Onbehuisdheid

Nietzsche meende dat het Apollinische sinds de klassieke Oudheid de overhand heeft gekregen in de menselijke cultuur. Dionysos blijft weliswaar meespelen, maar wel op de tweede viool. Dit tegenspel van Dionysos is onontbeerlijk. Anders leeft de mens zich vast in een verstrikkend web van structuren, regels, comfort en uiterlijk vertoon. Alleen in de uitbraak uit dit conventionele bestaan kan de ‘Übermensch’ geboren worden, aldus Nietzsche.

Ook Kiergegaard kent iets dergelijks, zij het dat er bij hem geen sprake is van een ‘uitbraak’ uit de conventies en de morele wetten. Bij Kiergegaard is er juist sprake van een ‘inbraak’ in het bestaan, namelijk het deelgenoot worden aan de genade. Die genade komt de mens alleen toe wanneer hij zich enkel nog laat leiden door een individuele passie voor de waarheid. De mens dient zich naar een privé-geweten te voegen, dat niet per se meer strookt met enig gangbare ethiek.

Zowel bij Nietzsche als bij Kiergegaard is er sprake van iets dat het bestaan overstijgt, iets transcendents. Bij Nietzsche is er het enthousiasme, de uitbraak naar het Dionysische domein, het zich oprichten van de Übermensch. Bij Kiergegaard is het de inspiratie, de inbraak vanuit het transcendente domein van de genade.[i]

Heidegger kent geen domein dat het bestaan overstijgt. Bij hem is alleen sprake van een intensivering van het bestaan. De intensivering leidt niet tot transcendentie maar tot transformatie.[ii]

Heidegger heeft daarbij geen enkele leidraad voorhanden, noch een richtsnoer. Het ‘eigenlijk-zijn’ vindt zijn eigen weg, op zijn eigen tijd en zijn eigen manier. Er bestaat geen landkaart van betekenissen of een schaal van goed en kwaad. Er is alleen maar het momentane ‘er-zijn’.

Heidegger heeft voor het duiden hiervan meermaals gebruik gemaakt van een metafoor, de veel geciteerde allegorie van de grot uit Plato’s Politeia. Het is van belang dat we daar even wat nader op ingaan. De reden hiervoor is dat we tegenwoordig meer vertrouwd zijn met het Apollinische dan met het Dionysische. Het is moeilijk te begrijpen wat het ‘vervagen van de wereld’ betekent, en wat een filosoof als Heidegger bedoelt met ‘onbehuisdheid’. Een van de uitgangspunten van dit betoog is evenwel dat het Dionysische een essentieel onderdeel vormt van ethiek.

Plato’s dialoog begint als volgt.

Vervolgens, zei ik, moet je het effect dat opvoeding – of het ontbreken daarvan – op onze natuurlijke aanleg heeft eens vergelijken met een ervaring als deze: stel je namelijk mensen voor in een soort van ondergronds, grotachtig verblijf, met een lange toegang, die naar het daglicht leidt en langs de hele breedte van de spelonk loopt. Van jongs af zijn ze daar aan benen en hals gekluisterd, zodat ze niet van hun plaats weg kunnen en alleen maar voor zich uit kunnen kijken, doordat de boeien het hun onmogelijk maken het hoofd naar links of rechts draaien.[iii]

De grotbewoners zien alleen een soort bewegend schimmenspel voor zich op een wand. Het betreft de beelden van voorwerpen en mensen, die door het licht van een vuur achter hen op de wand geprojecteerd worden. Een paar regels verder lezen we: 

Veronderstel nu eens dat ze met elkaar konden praten. Denk je niet dat ze in de mening zouden verkeren dat ze door namen te geven aan wat ze zien, de werkelijk bestaande dingen zelf zouden noemen?

Kortom, het leven waaraan de vastgeketende grotbewoners gewend zijn, de dingen die ze geprojecteerd zien en de wijze waarop ze dit benoemen, geven hen de indruk dat ze te maken hebben met de werkelijkheid.

Wat gebeurt er nu wanneer een van de grotbewoners losgemaakt wordt uit zijn kluisters en verleid wordt op te staan en om zich heen te kijken? Om te beginnen zou alles hem pijn doen. Het licht van het vuur zou hem verblinden, zodanig dat hij niet veel kan onderscheiden. Wat hij nu ziet, brengt hem danig in verwarring. De pijn en verwarring zouden hem op hun beurt ertoe kunnen verleiden weer gewoon te gaan zitten en dit uitstapje te beschouwen als iets abnormaals, en niet voor herhaling vatbaar.

Nog erger zal het worden wanneer men hem door de lange gang heen kan helpen naar buiten toe, de zonovergoten buitenwereld in.

… zou hij dan geen pijn hebben en zich ergeren aan zo’n behandeling, denk je? En als hij in het licht komt en zijn ogen zo vol lichtstralen krijgt, zal hij niet in staat zijn om ook maar iets te zien van wat wij nu werkelijkheid noemen. Nietwaar?

Gaandeweg raakt de ontheemde grotbewoner gewend aan zijn bewegingsvrijheid en aan het heldere buitenlicht. Nu komt onvermijdelijk het moment waarop zijn kwelling en verbijstering zullen overgaan in enthousiasme. Hij geeft zich over aan vrijheid, beweeglijkheid, stralende kleuren en schitterende vergezichten. ‘Mijn God, wat is het hier mooi! Die lui daarbinnen weten niet wat ze missen. Ik zal het hen gaan vertellen!’

Maar, een afdaling in de grot zal op een grote teleurstelling uitlopen.

Men zou zeggen dat zijn tocht naar boven hem de ogen heeft gekost en dat het dus de moeite niet loont zelfs maar een poging te doen om naar boven te gaan. En, als iemand probeerde hen te bevrijden en naar boven te brengen, zouden ze hem dan niet van kant maken, als ze hem in handen konden krijgen en doden?

De verdreven grotbewoner is nu op twee gebieden ‘onbehuisd’ geraakt. Enerzijds kan hij niet meer terugvallen op de bescherming van de grot – lees: zijn vertrouwde werkelijkheid, zijn zelfbeeld. Anderzijds moet hij ook het respect van zijn medemensen ontberen evenals het beeld dat ze van hem hebben. Dat is werkelijk bar.

Opmerkelijk is het dat Plato deze metafoor in verband brengt met opvoeding. Verderop in de dialoog kunnen we lezen:

… moeten we over die aangelegenheden tot de volgende overtuiging komen: dat opvoeding niet is wat sommigen, die zich voor professoren uitgeven, erover beweren. Zij beweren, als ik me niet vergis, in de ziel een kennis te brengen die er oorspronkelijk niet was, net zoals iemand in blinde ogen het zicht zou brengen.

Ook voor Heidegger was een dergelijke transformatie geen richtingsloze intensivering van het individuele bestaan. Want, zo beweerde hij, bij het wegvallen van alle oordelen en betekenissen, breekt de ‘wereld als geheel’ door. Waar abstracte beschouwingen, begrippen en woorden niet langer toereikend zijn, daar in die betekenisloze leegte toont zich abrupt de wereld in haar volle samenhang. [iv]

En hier stoten we op een van de religieuze en filosofische kernproblemen, namelijk de aard van onze bestaansgrond. De centrale vraag is hierbij in hoeverre we met lege handen staan wanneer al het vertrouwde ons ontvalt. Zijn we dan richtingloos, zijn we dan overgeleverd aan willekeur? Geldt dan het blinde recht van de sterkste? Of is er in deze leegte een richting, een anker of een baken om je op te oriënteren? Staan we bijvoorbeeld onder invloed van eigenstandige externe factoren, zijn we omgeven door machten van goed en kwaad? Dergelijke vragen zijn uiteraard op geen enkele manier objectief te beantwoorden, noch met andere argumenten die voor iedereen overtuigend zijn. Vanuit religieuze en spirituele kringen is deze leegte dikwijls gevuld met goden, engelen, duivels en andere machten. Freud daarentegen heeft gewezen op de invloed van het eigen onbewuste. Jung ging nog verder. In zijn visie is er naast het persoonlijke onbewuste ook nog sprake van een collectief onbewuste dat deels beheerst wordt door archetypische factoren.

Over één ding zijn religieuzen en psychologen het in ieder geval eens. Willen we op een of andere manier 'zicht' krijgen op een mogelijke bestaansgrond, dan moeten we daar aandacht voor hebben en ons niet te veel laten afleiden door de beslommeringen, het lawaai en de gehechtheden van alledag. We moeten leren om opmerkzaam te zijn en het afwezige denken tot zwijgen brengen. Als er een bestaansgrond is, dan is die hier en nu.
Naast Heidegger hebben ook diverse andere filosofen nagedacht over een mogelijke 'kale' bestaansgrond. Ik wil er nog twee noemen, om te beginnen met Karl Jaspers, tijdgenoot, geestverwant en later ook tegenstrever van Martin Heidegger.

Als ik al ‘zicht’ zou hebben op mijn bestaansgrond, dan heb ik deze niet ‘in mijn bezit’. Ik zal het ook nooit bezitten. Want het is nou juist het wezenskenmerk van dit soort ‘zien’, dat je het niet kunt pakken en verwoorden. Omgekeerd moet elke wijsheid die ik wel bezit, alles wat ik ‘in pacht’ heb en waarop ik me kan beroepen (en beroemen) noodzakelijkerwijs dit ‘zicht’ ontberen.

Dit weten is nooit de vrucht van verstandelijke redenering, maar heeft een eigen oorsprong. Niet afhankelijk van mijn wil is deze oorsprong veeleer de bodem die mijn willen, mijn denken en mijn zijn voortbrengt en draagt.

Aldus Jaspers in zijn Philosophisches Glauben.

Alles wat we beweren over een bestaansgrond, of over het ‘bovennatuurlijke’, mist zijn doel. Alle mensen die menen te weten dat er een God bestaat en ook wat die God van ons wil, maken hem tot een wezen in de wereld dat tot onze beschikking staat. Zij willen het ware grijpen met een te korte greep. Jaspers benadrukt dat deze uitspraak niet alleen voor religieuzen geldt. Eigenlijk geldt hij voor iedereen die een waarheid poneert, zelfs als het een fysische uitspraak betreft. Fysische waarheden zijn altijd voorlopig en nooit definitief.

Volgens Jaspers heeft een wijsgerige uiteenzetting haar doel bereikt, wanneer haar object vervluchtigt. Op dat moment kan een positivist niets meer zeggen want zijn object zelf is verdwenen. Maar voor de wijsgeer gaat juist dán het licht op. In dit licht kan hij het eigenlijke Zijn zelf niet grijpen, maar hij kan er wel door worden vervuld. Op de rand van het kenbare, daar waar al onze vertrouwde denkconstructies en beelden ons in de steek laten, waar al onze vermeende waarheden in rook opgaan, waar woorden geen betekenis meer hebben, daar is wel degelijk perspectief. Daar is wel degelijk zicht op een werkelijkheid, hoewel die niet langer in structuren of modellen te vangen is.

Hier, voorbij de grens van het kenbare, verschijnt nog een ander perspectief. Ook ons krampachtig opgebouwd zelfbeeld lost hier op, zodat we een glimp kunnen opvangen van wie we werkelijk zijn. Een naakte aap én tegelijkertijd veel meer dan dat. De mens, het enige wezen dat onbepaald is.

Wij zijn onbepaald voor onszelf. In het dagelijks leven moeten we een goed zicht op onszelf ontberen. Misschien is dit de reden waarom er op de lijst van dieren in de dierentuin de mens niet voorkomt. Wij moeten het doen met de spiegel die de apen ons voorhouden.

Sören Kirkegaard is aan te merken als filosoof, maar ook als een religieuze criticus van het Christendom en de Deense staatskerk in het bijzonder. Kirkegaard beschouwt in Vrees en Beven de beproeving van Abraham die in het Bijbelboek Genesis is beschreven. God draagt hierin Abraham op zijn eigen zoon Isaak te offeren op de berg Moria. Abraham geeft merkwaardig genoeg gehoor aan deze morbide opdracht. De dispositie die Abraham hierbij evenwel betracht, en die Kirkegaard meermaals omschrijft als het 'zich vol vertrouwen in het absurde storten', maakt uiteindelijk dat Abraham niet alleen zijn zoon weet te behouden en dat hij tevens een nieuwe bestaansgrond vindt. In de brontekst van Genesis wordt dit treffend aangegeven in de naamsverandering die de godheid ondergaat. De god die het kindoffer vraagt, draagt nog de naam 'Elohim', een naam die de heidense goden in de omringende streken ook droegen. Het is een naam voor een god voor wie een kindoffer geen taboe was. Abraham volvoert zijn opdracht evenwel in - zoals Kirkegaard omschrijft - de hoogste hartstocht, de heilige, reine, ootmoedige uitdrukking voor goddelijke waanzin (p28). De liefde voor de eeuwige is een vorm van waanzin omdat ze incommensurabel is met heel de werkelijkheid (p38). Kirkegaard: ... zelfs op het ogenblik dat het mes flikkerde geloofde hij [Abraham] dat God Isaak niet zou opeisen (p40). Wat kan zo'n God die zichzelf in dit schijnbaar absurde vertrouwen bevestigd ziet anders dan Abraham weerhouden om zijn eigen zoon te doden en in de plaats daarvan een ram ten offer aanbieden. Wat kan hij anders dan het kindoffer met schaamte en schuld omgeven. Het leven moet ten allen tijde bevestigd worden. Door zijn handelswijze is Abraham niet alleen zelf veranderd, maar ook God. Van nu af aan heet deze God 'Jahweh', 'Ik ben ...'.
Al met al werd hier iets volkomen nieuws zichtbaar in de ontwikkeling van de menselijke bestaansgeschiedenis. Altijd al had de mens zijn goden aangeklaagd voor ongerechtigheid. Altijd al had de mens met zijn goden onderhandeld en afgedongen. Abraham deed dat overigens ook, bijvoorbeeld met Sodom en Gomorra. Maar altijd was dat vanuit een gevoel van een onheuse bejegening. 'Maar god, dit kun je toch niet maken, dit is toch onrechtvaardig!' Maar bij het offer van Isaac is dit niet het geval. Abraham paart een innige liefde voor zijn zoon aan een absoluut vertrouwen in zijn god. Op geen enkele wijze kan deze god nog beschaamd worden. In religieuze taal vertelt Genesis dat de mens zijn gehechtheden kan overwinnen en zijn angsten kan doorleven. En door op deze wijze ten opzichte van zichzelf te sterven en opnieuw geboren te worden kon hij opstijgen tot het inzicht dat alle mensen één goddelijke bestaansgrond gemeen hebben, van waaruit niets onmogelijk is. Abraham heeft laten zien dat goden gewelddadig zijn als de gelovigen het zijn. Maar tegelijkertijd zijn ze rechtvaardig en barmhartig als mensen het zijn.

[iv] Deze wereld in volle samenhang is heen neutraal gebeuren. Heidegger benadrukt bijvoorbeeld de impuls van de gemeenschap, de cultuur en de traditie waarin je geboren wordt. Die kies je niet zelf maar je wordt daar als het ware in ‘geworpen’. Deze 'geworpenheid' draagt bij tot een onherleidbare en richtinggevende bestaansgrond. Heidegger spreekt in dit verband van de ‘factische bestaansmachten’ van gemeenschap en volk. In een bepaalde periode van zijn leven gaat hij dit steeds meer benadrukken. Met als gevolg dat hij zich steeds gevoeliger toont voor de taal en de stemmingen van het nationaal socialisme.